【作者简介】朝戈金，中国社会科学院学部委员、民族文学研究所研究员，《西北民族研究》编委。

这里所说的“知识共享伙伴”，是指介入非物质文化遗产保护和研究工作时各相关主体或各“利益相关方”（联合国教科文组织专用术语）在知识上形成的共享关系。而这里所说的“知识”，包括地方性知识和分析性知识（借用阿兰·邓迪斯的概念术语）。“民族志立场”，则特指学者和文化保护工作者在从事非物质文化遗产项目的研究时，应当具有的基本态度，就是：立足民众，立足社区，立足传统，充分尊重遗产拥有者的文化自主权及其传统知识谱系的内涵、功能和整体性而形成尽可能科学和客观的记录、描述、叙事和阐释，同时涉及民族志的田野、方法、理论和文本呈现等具体的操作层面。这样的立场，应该讲，也是对一种工作原则、一种学术伦理的坚守。

当然，在共通知识视野下，传统人文学科和现代社会科学的若干领域内部和彼此之间，也都在讨论或者涉及民族志（Ethnography），认为它是“不同文化群的志”。简言之，田野、方法和理论构成民族志的三个支撑。就田野而论，格尔兹曾一言以蔽之：人类学家并非研究村落（部落、小镇、邻里……），而是在村落中进行研究。（《文化的解释》）换言之，民族志以参与观察、写文化和叙事阐释为特征，讲究的是学者的“身体感觉”，也就是学者通过“亲历而为”，在个案研究中进行学理性抽绎。本文拟从民族志立场出发，着重谈谈在非物质文化遗产保护工作中应当遵循的基本操作规程，兼议几个技术路线问题。

第一，以遗产属地的语言（包括方言）为认知前提和表述原则，科学地记录、梳理、移译和呈现相关遗产的关键词和语汇系统。

就本人熟悉的史诗传统来说，这一口头文类，在中国诸多民族的文化传承中都有其自身的文化表达形式和特定指称。除了众所周知的“三大史诗”外，中国北方还分布有以下“三大英雄史诗群”，集合了数量众多、风格古老、规模各异的英雄歌和英雄史诗。在突厥语族英雄史诗群中，柯尔克孜族称之为“交毛克”（jomok，故事），维吾尔族则称为“达斯坦”（dastan，叙事诗），哈萨克族称为“吉尔”（jir，古老的歌）。在蒙古族英雄史诗群中，蒙古人称为“图兀里”（tuuli，史诗），我国境内约有三百种之多，分属于巴尔虎、卫拉特和科尔沁─扎鲁特三个英雄史诗传承圈。在满─通古斯语族英雄史诗群中，赫哲族的“伊玛堪”（yimakan，说唱）、鄂伦春族的“摩苏昆”（mosukun，说唱）、达斡尔族的“乌钦”（urchun，说唱）和满族说部“乌勒本”（ulabun，传、传记）里都有英雄史诗或者“类史诗”体裁。而藏族史诗《格萨尔王传》形成于古代的部落社会时期。藏族古代的国王用“仲”（sgrung，故事讲述）、“德乌”（lde’u，谜语）、“苯”（bon，占卜）三种方法教化民众，其中，“仲”专指口头传承与历史谱系的叙事传统，其表现形式与《格萨尔》史诗一脉相承。史诗艺人在藏语中统称为“仲堪”（sgrung-mkhan，又作“仲肯”），他们继承了古老的部落文化传统，因而其叙事也深深地打上了西藏本土信仰——苯教的印记。语言学者哈里森（K.DavidHarrison）说，“失去语言意味着失去知识”。这些专有名词的内涵与外延都深刻地传达出民间知识谱系和民族志诗学的特定语义和文化意涵。因此，本土语言中的关键概念和核心术语，以及如何切近遗产拥有者和传承人的内部话语系统及其意义生成的特定机制，当是保护工作中首先需要厘清的问题。

当然，这样的例子还有很多。比如，在新疆，有数十种不同名称的麦西热甫（Meshrep），体现了该遗产在特定社区中的多重社会文化功能，堪称传承和实践维吾尔人传统习俗和展示民歌、舞蹈、戏剧、曲艺、杂技等文化表达形式的重要文化空间。如，在辞旧迎新的春天举行“阔克（青苗）麦西热甫”，在婚礼上、成年礼中、丰收时、节庆时举行“获夏勒克（喜庆）麦西热甫”，在调解矛盾、平息纠纷时举行“那玛库力（道歉）麦西热甫”，为批评不道德行为、教育民众而举行“开依提（惩戒）麦西热甫”，等等。不同的麦西热甫前面都有一个前缀，说明不同的文化内涵和社会文化功能，而不同地区又各有独具地方特色的麦西热甫。国家级非物质文化遗产名录，就收录了新疆哈密的“阔克（青苗）麦西热甫”、吐鲁番的“开依提（惩戒）麦西热甫”和麦盖提县的“刀郎麦西热甫”三种。

在非物质文化遗产项目的清单编制、普查、建档等工作的具体表述中，还应同时体现民族语的拉丁转写与基本的遗产属性，不能简单地按照教科书的分类原则粗暴对待鲜活复杂的传统本身。因此，我们就曾建议以“麦西热甫文化空间”替换“麦西热甫”，以“格萨（斯）尔史诗传统”替换“《格萨（斯）尔》”，以提高相关遗产的社会认知和文化传播。在我们看来，史诗《格萨（斯）尔》就是一宗流传久远、形态复杂、功能多样、美学特征鲜明的演述传统，而绝不仅仅是一组诗歌。

第二，以本土知识谱系为操作框架，系统地挖掘和整理相关遗产的技艺传承和民间经验。

这里我们不妨选取安徽泾县的宣纸制作技艺为例。宣纸以榆科落叶乔木青檀之皮和精选的沙田长杆稻草为原料。先分别制成皮料浆和草料浆，然后按不同的比例将二者混合，添加纸药（猕猴桃藤汁），抄制不同品种的宣纸，制成的宣纸有“轻似蝉翼白如雪，抖似细绸不闻声”之誉。制作宣纸的古法流程包括130多道传统工序，《国家名录：宣纸制作技艺申报书》中提到的皮料制作工序有：砍条、蒸料、浸泡、剥皮、晒干、水浸、渍灰、腌沤、灰蒸、踩皮、腌置、踩洗、碱蒸、洗涤、撕选、摊晒、碱蒸、洗涤、摊晒成燎皮、鞭皮、碱蒸、洗皮、压榨、拣皮、做胎、选皮、舂料、切皮、踩洗、淘洗、漂白成檀皮纤维料；草料制作工序则有：选草、切草、捣草（破节）、埋浸、洗涤、渍灰、堆积、洗涤、用日光晒干成草坯、蒸煮、洗涤、日光下摊晒、蒸煮、洗涤、日光下摊晒制成燎草、鞭草、舂料、洗涤、漂白成草纤维料。制造宣纸的主要器具和设施则多达45种。从这些具体细微的工序名称上，我们不难发现宣纸生产工艺流程的复杂，每道工序的细腻程度和要求之高。就“捞纸”工序而言，宣纸薄厚全在一浸一挑之间，抬帘的角度、速度、高度都要拿捏得当，其技艺传承是一种典型的口传身授和耳濡目染。

经全国哲学科学规划领导小组批准，“中国宣纸传统制作技艺抢救挖掘整理研究”课题项目获2010年国家社科基金重大基础理论招标项目立项，以探讨如何传承和保护这一套完整而不可分割的宣纸古法制作技艺。在安徽财经大学的课题组构成中，除了宣纸传人、小岭曹氏家族的后代曹天生教授（泾县小岭曹氏一族一直是宣纸生产技艺的主要传承者，传至今天已有29代）作为首席专家外，有宣纸史研究专家、国家级代表性传承人、安徽财经大学的学术团队、中国宣纸集团的技术力量。这种“产学研传”的协同攻关模式，当是课题在同类投标项目中唯一立项的重要前提。随着中国经济体制的变革和现代生产方式的引入，传统的宣纸生产及其核心技艺受到严峻挑战。比如，由于经济效益的诱惑，多种现代化机械和化工产品正在不断取代传统的加工器具和用料，使最具特色的宣纸传统工艺难以承续。确保保护计划的实施［诸如扶持身怀绝技的老一代传承人，发挥他们的“传帮带”作用；保存完整的传统宣纸生产工艺和宣纸古法生产手工作坊，在宣纸工艺的创新中尽量避免使用现代化设备和化学制剂；建设完整的宣纸原料生产基地，确保宣纸生产原料的供给，同时加强水源、水质（尤其是原产地酸、碱两条小溪）及周边生态环境的保护等］的确是有关宣纸制作技艺能够代代相传的重中之重。

因此，民众的地方性知识、传承人群体的实践经验，尤其是他们对古法制作技艺的恪守将是该项遗产的保护和发展中的一个关键环节。如果这个课题完成得好，就会从普遍性意义上建立一个可资借鉴的工作模型，为江西铅山连四纸制作技艺，四川和浙江的竹纸制作技艺，贵州的皮纸制作技艺，西安北张村传统造纸技艺、楮皮纸抄制技艺，傣族、纳西族手工造纸技艺，藏族造纸技艺，维吾尔族桑皮纸制作技艺的保护，乃至为国家的整个非物质文化遗产保护，提供具有范式意义的先行案例。

第三，遵循《保护非物质文化遗产公约》精神，以传承人群体和社区参与为基础，切实开展相关遗产的保护和能力建设。

民众，包括他们中的传承人，在我们看来，不是一般意义上的“研究对象”，不是学术的“材料”，而是民间文化的创造者、传承者。他们在长期的历史进程中，以他们的才能和创造力，绘就了民族文化的“底色”。而我们都知道，一个民族的文化底色，是非物质文化遗产中的决定性要素。麦西热甫文化空间的主持人“依给提比西”乃是民众公认的“司仪”，被赋予主持活动中礼仪、歌舞、游戏、模拟判案等事务的最高权力，常配有几位助手以确保实践活动有序进行，他们需要在长期的民俗文化环境和本土生活世界中熏陶历练。目前在新疆，真正功底好、德高望重的麦西热甫主持人不到10位，而且都在70岁以上，而这正是2010年联合国教科文组织保护非物质文化遗产政府间委员会将麦西热甫列入《急需保护的非物质文化遗产名录》的主要原因。与此同时，在维吾尔十二木卡姆的表演中，在巨型史诗《格萨（斯）尔》、《江格尔》和《玛纳斯》的演述中，在活泼的阿肯对唱中，我们都能够发现民众的审美趣味如何塑造和规范着这些民间艺术样式。民众通过直接和间接的方式，与民间歌手和艺人一道，参与了这些艺术的创造，并为其存续和发展、提升和精炼，提供了前提和基础。

实际上，《公约》对非物质文化遗产的“保护”已经作出了明确的定义：“保护”是指“采取措施，确保非物质文化遗产的生命力，包括这种遗产各个方面的确认、建档、研究、保存、保护、宣传、弘扬、传承（主要通过正规和非正规教育）和振兴。”其中涉及的九个工作环节，都以这样那样的方式，与传承人群体和社区的广泛参与发生密切关联。

诚然，现代新媒体技术手段和互联网的发展，为非遗保护的民族志呈现，提供了更多的维度和知识共享的可能性，即便如此，我们依然应当鼓励扎实的田野研究和定点长期的追踪调查，在民族志访谈和参与观察中收集各类田野资料和民族志证据，包括实物、文献、图像、影像、音声等资料，以期更为全面地再现非物质文化遗产项目，扩大知识的社会共享。此外，编写一部基于民族志立场和知识共享关系的《非物质文化遗产研究指南》，也应当提到我们的保护工作日程上来。

这里，我还想花一点篇幅，谈谈非物质文化遗产研究国际合作中的知识共享问题。

知识共享不能仅仅停留在机构之间、学者之间和机构与学者之间，知识共享也不单单是学术交流活动所能涵盖的。举凡涉及田野作业的学科，如民族学、社会学、人类学、民俗学等，都要面对相关的族群和社区以及那里的民众和他们的文化自主权，参与其间的学者和机构都应思考合作与对话中的多向性互惠、学术伦理及知识分子的社会义务。我认为，倡导“知识共享中的伙伴关系”（PartnersinKnowledge-sharing），可以引领我们去进一步思考非物质文化遗产研究国际合作及其未来发展中的两大核心问题：

第一是方法论问题。由于非物质文化遗产自身的特殊性，在国际合作中应当充分考虑本土社区的文化利益，从而拓宽思路并开辟新的途径，以建立有效的国际协作和积极的伙伴关系，建构一种通向多声部对话的跨学科实践。

第二是认识论问题。参照相关的知识社会学理论，反省我们在开展国际合作的学术实践中是否理解了不同的学术传统、不同的认知体系及其所认可的知识生产与资源共享的合理方式和学术伦理。这些问题的提出，促使我们重新思考在知识生产和研究领域里有关知识共享的若干原则性的问题，以及我们自身作为文化的创造者、接受者、呈现者、传达者和参与者在知识产品、文化传播和学术交流中的角色、作用和地位。

因此，在讨论非物质文化遗产保护的经验和实践的同时，我们应当进一步反观其间存在的一些主要问题。

一是平等对话的机制问题。从学术研究主体来看，学者们多数属于特定文化的“局内人”，也有“局外人”。局外人的考察，多是“他观”；局内人的考察，多是“自观”与“他观”的结合，因为他们已经受过学术训练，已经具有跨越族际边界的视角。局内人“从内部”观察，往往产生双重观点：来自特定文化传统的“内部知识”观点，来自学术共同体的“一般学术”观点。这里形成的交错，产生了奇妙的结果：学者们在作价值判断的时候，往往具有本土文化的立场；在作特异性描述的时候，往往具有学术共同体的立场。用通俗一点儿的话说，学者们在强调某些口头文类如何“有特色”和“重要”的时候，基本上站在本土立场上；在强调这些口头文类的文本特征、传承方式、接受状况以及其他种种要素时，又往往站在学术共同体的立场上。在本土知识与“一般知识”反复切换的表述中，我们看到了学界与民间对话机制的形成。

这种对话机制，比起原来来自学界的轻视和利用的态度，已经是一大进步。在这里，我们真切地看到了民俗学、民间文艺学学科的演进历程和学人立场的转化。不过，这与其说是个尺度问题，不如说是个态度问题。诚然，我们需要来自“地方性知识”的概念体系，用以深入地理解本土文化的机制、法则与核心理念，我们当然更需要来自学术共同体的分析性概念体系，用以在不同文化之间形成对话和交流，否则，今天谈论史诗的，可能就是“巴克西”或者“交毛克奇”，而不是我们这些学者了，而他们之间的对话和交流，一定会变得障碍重重，困难重重。可以说，学术的发展进步，是建立在能够使用逻辑的、抽象的概念，在学理的或者应用的层面讨论问题上的，学者们不能陷在纷繁的具体事象中止步不前。

不过，作为对以往学界偏重精英文化的反拨，我们倒更愿意强调对于民间文化传统的重视，也就是强调“以传统为本”，强调对于民间文化传承人的重视。对特定文化系统的理解，其底线，乃是建立平等关系。在中国学者这些年的学术实践中，可以看到基于文化上平等对话的努力。把以传统为本落到实处，就是站立在“民众的立场”上。

从不同的学科来看，不同的文化背景和学术传统常常在合作项目中导致复杂难解的问题。例如在学者们相互介绍各自的研究成果时，我们发觉处理专著和翻译物的编辑环节，比预先设想的要费时费力得多。在术语和概念及对它们的理解和阐释上，困惑和误解不断地出现。在学术界内部，学者常用的概念如“民俗”、“本真性”和“原生态”相继受到了激烈的诟病，以致联合国教科文组织也不再推荐使用。虽然民俗学者作为积极的参与者加入到了论辩之中，却没能在相关领域如艺术学、人类学、民族学、文化研究和传媒研究等里面，形成一定程度的共识。尽管民俗学曾经对这些领域的研究作出过贡献，甚至对非物质文化遗产这一概念的提出和对非物质文化遗产工作的倡导，作过甚大的贡献，但目前这一学科领域受到其他学科的大面积蚕食。结果，许多管理者认识不到民俗学的理论和实践对整个人文学术以及对非物质文化遗产普查和跨学科交流的重要作用。可见，学界与民间的对话，平行学科之间的对话，传承人、学术机构、社会组织和政府部门之间的对话，都需要加强。

二是知识共享与平等协作的问题。通常我们讲的“合作”总是在双边或多边的学术关系中展开，如果以一方力量为中心，便会失去平等。在学术实践中，我们见到许多例子，学者在参与社区文化建设方面发挥了重要的作用，使得某些地方性知识体系得到系统说明，提升了它们的可见度，扩大了它们的影响。这可以理解为学者参与产生的正面效应。从另外一方面说，学者往往居于强势地位，他们对民俗文化事项的表述，往往成为“标准的”表述。学者们训练有素，掌握了“分析性”的概念体系，具备在理论上“总结”和“提升”民间知识的某种威权，社区和民众也会策略地借用他们的影响力，从而达成所谓“双赢”的结果。这中间，就出现了一些我们认为过头的情况，例如，在一定程度上改变地方性知识的表述和阐释。仅举一个命名上的事例。“苗族古歌”就是早期学者建构的概念，苗族民众并不如此称呼他们的长篇叙事诗。后来，本民族学者经过长期的追踪调研，推定苗语中的“瑟岗奈”（seibgangxneel）当是这一民族叙事传统的特定概称。

从国际民俗学界近年所形成的学术转向来看，关于“知识”的定义、知识的所有权以及关于合理、合法地使用知识的各种意见之间的种种分歧，皆指向对建立新型的伙伴关系模式的需求。这种模式正是在研究和实践中形成的，并被热心倡导的人们全面分享。这里，“协作”成为关键词，要求一种共享发言权、共享权威、共享实现目标的新模式等。诚然，协作可以采取许多形式，民俗学者与其田野调查对象、与相关社区、与向民俗学者咨询的人、与其他学科的同道者、与本学科的同仁们、与政府公共文化部门的协作都可以说明这一点。

“伙伴关系”的种种模式已经存在：民俗学者、社会组织和文化行政部门为保护非物质文化遗产生命力所赖以存在的文化资源和文化生态环境而携手工作；民间艺人、民俗学者和地方政府围绕地方非物质文化遗产的政策制订和保护措施等一同磋商；学校教师与民俗学者、音乐家围绕非物质文化遗产和地方乡土教育而一道重新确定核心课程；高校师生和传承人群体一同探讨故事传承、手工技艺的保护方式，等等。我们认为，非物质文化遗产保护工作者也同样需要认真思考合作中的平等协作。经过许多曲折，我们才认识到过去的一些做法和种种偏颇已经破坏了合作中的共享原则，而问题的关键依然在于在平等的位置上进行协作。

在今天国际社会空前合作和对话的大背景下，我们需要特别强调在国际层面开展平等对话和多边协作。一方面，以研究机构间的合作为主，同时也热烈欢迎各大学附属研究所、学院和其他国内外组织机构的参与，使相互独立的不同机构开展的研究成为彼此呼应的体系并相互协调；另一方面，强调学科内外的中外学者，包括国内不同地区间的各级学术机构和同人，以平等的姿态参与合作，同时鼓励社区民众、传承人、民间团体、社会力量参与生产知识成果的全过程，共享发言权。通过这种多元化的协调和配合，积极探寻在国际合作中多边协作的新方式，增多与相关平行学科的学术交叉点，从而为非物质文化遗产的保护和发展做一些切实的学术工作。

可以预期，在这样的知识共享伙伴关系中，各利益相关方能够从中找到开展协作的切实途径。若是能够进一步从中发现某些有助于学科反思和进步的因子，发现某些有参考价值的工作思路，找到解决某些问题的钥匙，并进而或多或少、或直接或间接地推进非物质文化遗产的保护和发展，乃至多少影响到决策层的政策制订和保护措施的实施，我们的学者肩负着的一部分使命便能够得以完成。