【摘要】现代以来，历史学一直为一个功利性的问题饱受困扰，即历史已成过去，学习这类知识到底有什么用？值得庆幸的是，近20年来，学界关于文化遗产的讨论以及相关的文化产业实践，已使其从这类质疑中解脱出来。但由此生成的文化功利主义，又反向导致了它的价值空间被严重挤压。在这种背景下，搁置文化遗产的产业性，回到历史原境重新探寻它的价值，就成为一项必要的正本清源工作。在历史视野中，我们首先可以确认文化遗产是时间、历史、记忆的物化形式，人的价值构成了它的核心价值；其次，在中国，文化遗产被赋予了特殊的神圣性：一是它充当了哲学或真理观念的物态形式，具有超然物外的精神高度；二是奠基于血缘的农耕传统，使其成为家国意识的表征。最后，在精神层面，文化遗产的价值主要表现在四个层面：一是哲学，二是认知，三是审美，四是教化。这些价值发源于历史，落实于文化遗产，表现为文化产业；三者的连续关系为理解历史向价值的生成提供了体系性阐明。

【关键词】历史原境；文化遗产；精神价值

在学术工作中，为了实现对研究对象的客观认识，我们一般更愿意搁置价值判断，保持价值中立。但事实上，这种态度作为策略的意义要远远大于实际。这是因为，当我们面对一个需要研究的问题，价值往往并不在这问题之外，而是已经本己性蕴含于该问题之中了。比如“文化遗产”，讲“文化”，本身就意味着它是属人的，它包含的“以文化之”的动词性结构，天然就包含着将人从野蛮引向文明的价值取向；至于“遗产”，在汉语语境中，它指历史遗留下来的物质或精神财富，作为财产或财富，意味着它不是与当下无关的过往之物，而是有潜在的价值不断向现代社会生成或输送。就此而言，谈文化遗产和谈价值，在很大程度上是同义反复的，因为“遗产”这个词本身就预示了它是一个关乎价值的历史存在物。

文化遗产源自历史，遗产概念关乎价值，这意味着文化遗产的价值根源于历史的价值。新时期以来，我国对文化遗产价值的认识有一个渐进的过程。如20世纪90年代，有“文化搭台，经济唱戏”的讲法，历史及其相关遗产在此是被充分工具化的。新世纪以来，文化产业成为热词。就文化作为“产业”而言，它可以指物质，也可以指精神，但物质或商业价值的侧面在人们的理解中无疑占了更大的权重。换言之，新时期以来我国关于文化遗产的价值认知，整体上趋于经济实利主义，崇末息本、重用轻体的意味相当浓重。在这种背景下，对于文化遗产价值的讨论必须分为两个层面：一是历史本身能够给予的，二是后人想从历史中得到的；前者具有原发性、本体性，后者则是附加性和强制性的。鉴于我国目前对于文化遗产的认知大多仍停滞于以其谋利的工具层面，如何从历史原境出发重建它更具本己性的价值系统，就成为一项亟待探索的工作。

一、时间、历史、记忆与文化遗产的核心价值

那么，建基于历史的文化遗产如何呈现价值，或者在人类知识体系中如何界定它价值实现的空域？对于这一问题，我们不妨回到康德为此奠定的理论基础。1757年，康德开始在他任教的哥尼斯堡大学讲授《自然地理学》，相关讲稿经他的学生林克整理，于1802年发表。康德在这篇讲稿中指出：人类关于世界的知识可以分为两类：一是关于自然的知识，二是关于人类自身的知识。前者是空间性的，主要指向地理学；后者是时间性的，主要指向历史。如其所言：“历史和地理学在时间和空间方面扩展着我们的知识。历史涉及就时间而言前后相继发生的事件，地理学则涉及就空间而言同时发生的现象。”①在这两者之间，由于历史中发生的事件已经坠入难以让人亲身经验的过往，所以对它的再现只能靠后人讲述；而地理则总是跨越时间的界限直接呈现在我们面前，所以它可以直接描述。换言之，讲述和描述是我们在面对历史与地理问题时所用的两种不同的语言。

从某种意义上讲，一件事物的语言属性往往决定了我们对它的定性。比较言之，历史由于是靠人讲述的，它就不可避免地被摘取对今天有用的部分作为重点讲述对象，并掺入讲述者关于历史的看法和意见。这样，历史学与基于描述的地理学相比，它的客观性总是会大打折扣。后来克罗齐讲：“一切真历史都是当代史。”②正是在说再真实的历史讲述也无法避免它向价值的生成。换言之，任何讲述都避免不了当事人对于历史的添油加醋，而这被添加的部分，正意味着原真性的历史被后人以想象的方式二度呈现出来。它包含了讲述者的个人喜好和趣味，也包含着社会政治集团试图借历史为当下的实践寻找合法性。无论从哪一种维度，价值均会从已逝的时代向当下生发出来。

除了知识和话语特性，历史之所以易于被赋予价值，关键还在于它的关注对象。一般而言，历史这一概念，既指人类史，也指自然史，即只要是往昔的就是历史的。但事实上，它的主要对象仍然是人类的历史，即便涉及自然，也是因为自然在与人建构关系的过程中，存在着被人化的侧面。我之所以这样讲，并不是因为自然没有历史，而是与人类相比，它相对恒定，缺少变化。这就像人间总会因人事的是非成败显现出历时性的发展过程，而大自然则仍不过是以“青山依旧，几度夕阳”将自身呈现为恒在，并因此使只有变化才能彰显的历史性被压缩为零。也就是说，永恒这类概念本身就意味着时间处于零度状态，大自然日复一日重复着它的生命，毫无变化，基本丧失了作为历史被记录的价值。当然，按照现代进化论的观点，自然界并非恒定不变，任何一个物种都有其生成演化史，甚至宇宙也有从诞生、膨胀到耗散、寂灭的历史，但需要注意的是，无论它的起源还是后续发展都超出了人的经验可以把握的限度。如康德所言，自然界存在着一个“巨大的、也许大得无边的时间段在历史的彼岸”③。人类根本无法保证自己获得的相关知识是科学的、可靠的。就此而言，即便自然有其自身的历史，人类也并没有能力将它真正以科学的方式讲述出来。正是因此，自18世纪启蒙运动以来，西方人所讲的历史，基本上被限定在了人的范围之内。比如在黑格尔看来，“当人类组织的特殊形式随着时间的前进在变化时，自然的组织形式却不变化”，所以人有历史，而自然没有④。柯林伍德认为，自然虽然流动变化，但它缺乏行动性和思想性。马克·布洛赫讲：“从本质上看，历史学的对象是人，……优秀的史学家犹如神话中的巨人，他善于捕捉人类的踪迹，人，才是他追寻的目标。”⑤当然，人类在历史性的实践活动中要和大自然打交道，但这里的自然并不拥有独立的历史，而只是充当了人的外延形式。也就是说，人们一般所讲的历史，并不包括自然史，而是关于人自身或属人的历史。

现代历史学对其知识边界的划定，对进一步认识文化遗产的性质和定位具有重要意义。比如目前，联合国教科文组织《保护世界文化和自然遗产公约》将世界遗产分为三类，即人类遗产、自然遗产和混合遗产。其中的人类遗产相当于人类文化遗产，混合遗产则是兼具人类和自然的双重性。这样，如果遗产就意味着历史的给予，而历史研究以人类为中心，那么，人类文化遗产显然构成了三类遗产中最重要的环节，而从混合遗产到自然遗产，则是围绕这一中心形成的不断放大的序列。这意味着，虽然目前从学界到官方对遗产的分类日趋多元，界定日益宽泛，但它依然无法撼动人类文化遗产在其中占据的核心地位。退而言之，即便自然遗产具有独立于人类之外的自律属性，但它作为遗产被人关注的侧面，也并不在其科学性或客观性，而是在其与人的长期互动中被赋予的人文和景观意义。换言之，自然遗产关注的是自然被“人化”的侧面，它的人类性依然统摄了自然性。

历史的中心是人，它连带使以人为中心的人类文化遗产成为各类遗产的主干。以此为背景看历史学，它研究的并不是人类的全部，而只是人类的过去。那么过去是什么？可以认为，正是“过去”一词的过去性，暴露了历史巨大的虚无性。比如，我明明知道自己昨天像今天一样存在着，但这个昨天的自己已脱离了我此时此地具体可感的范围，变得无法确证。对于这一问题，英国史学家沃尔什曾讲：“历史思维是以一种十分特殊的方式而有赖于记忆。如果根本就没有记忆这样一种东西，那么过去这一概念对我们究竟还有没有意义，就很可疑了。”⑥比如，我们说一条鱼的记忆只有七秒，那么，它的历史感可能只是一个瞬间。同样，每个人都有失忆的可能性，那么，他的历史也会随之遁入无边的虚无。就此而言，历史固然有其实存性，但在人的观念层面，它更多是人的记忆与遗忘相互斗争留下的残迹。在这种背景下，历史之所以成为历史，在很大程度上可视为人围绕记忆进行的一种系统加固和确证工作的成果。

基于历史与记忆的密切关联，我们可以看到，人类早期的历史大多是口头性的，如史诗或说唱文学，这是在用语言在人际或代际之间传递记忆。但是，基于语言的记忆往往具有巨大的不确定性，它至少会在人人相传中加入传递者的主观理解和想象。这样，历史被用语言传递的过程，往往是它逐步偏离史实，即演变为传说的过程。中国上古有所谓传说时代，今天人们之所以认为它是失真的，大抵是因为历史人物和事件在口耳相传中偏离了真相。与语言相比，人们一般认为，文字是更有效的传播工具。它的作用在于可以将历史以符号形式记载下来，并因符号的独立性而使人摆脱对记忆的依赖。但同样的问题是，文字可以直接书写历史中发生的事实，也可以书写人关于历史的记忆，记忆的不确定性也会传递给文字。同时，由于作为被书写对象的个人或社会集团，总是试图将自己更正面的形象留给历史，这也必然导致历史记载对历史事实的夸饰和扭曲。正如孟子讲：“尽信《书》，则不如无《书》。吾于《武成》，取二三策而已矣。”⑦现代以来，中国史学界由古史辨派发起的疑古思潮，主要动因也是对见于文字记载的传统正史的可信性，产生了深深的质疑。

对于历史而言，如果语言口传和文字记载均不足以使人信任，那么，到底什么东西可以使历史更靠近它的原真形态？从中国历史看，自宋代始，中国的史学家便开始动用考古手段纠正经史记载的谬误，以实现对国史的重建。像北宋时期的欧阳修、刘敞、赵明诚等均是这方面的杰出人物。五四以后，古史辨派对正史的质疑则直接促成了现代史学的考古学转向。像傅斯年曾在1928年主张，做学问不是读书，而是“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”⑧，将田野考古作为历史研究获得进步的唯一道路。但是，考古学能否达到对历史的真实认知，我想仍然是存在质疑的。这是因为，面对无限浩瀚的人类历史的过去，人能够从地下发掘出的文物永远是有限的。即便把地下翻遍，找出了所有的历史文物，但毕竟还有更多的文物已随时间的流逝化为了尘土。也就是说，如果认为正史记述因为纂入了过多非历史因素而难以达至真实，那么，考古学则同样面临着自身的局限性。据此，历史，就其以求真作为目标而言，确实为它的研究者设置了一个永难完成的任务。

但具有讽刺意味的是，历史正是因为真相永难确证，它才更容易滑向价值。或者说，人的认知能力无法继续前进的地方，往往正是它开始被接引为价值判断的地方。关于这种历史认知的价值转向，以及由此带来的对于文化遗产价值分类的影响，我们大致可以分三点来看：

首先，文物属于物质文化遗产，它主要依托于上段所讲的考古学。这类遗产因为无法完整复现历史而显得稀少，因稀少而珍贵，因珍贵而被赋予了多重意义，从而充当了某种时代精神的视觉暗示物。在中国，历史博物馆的馆藏文物和现存古建筑大多具有这种性质。

其次，文字属于符号性遗产，主要表现为以正史为主的历史文献。这类文献既呈现历史又遮蔽历史；既是历史家秉笔直书的工具，又是其以春秋笔法增删史料，甚至曲学阿世的媒介。于此，历史书写显现出既有一定的史实基础又溢出史实之外的双重性，或者说它既是认知的，又是隐含种种价值的。从古至今，历史在中国，之所以既是历史学家从事的专业工作，又是人日常阅读、讲述以及文学艺术表现的重要对象，原因正在于它在历史真相与人的价值再造之间存在着巨大的不确定性。在此，历史家从来没有说尽最后一句话，所以历史永远有待完成。在当代中国，之所以种种“戏说”类历史作品长盛不衰，一个根本原因就在于历史因其自身的非确定而意外引发了阐释学意义上的无限开放。

最后，是口传类历史遗存，如史诗和说唱文学等，这属于非物质文化遗产。与考古文物和正史记载相比，这类遗产往往更缺乏历史真实，但是它依然保持有观念的真实。也就是说，像中国历史上的上古三皇五帝传说以及女娲补天、嫦娥奔月之类的神话，虽然经不起科学的检验，但在民间仍有广阔的接受空间，甚至因为它的传奇性而更为人喜闻乐见。1940年，冯友兰曾撰写《历史与传统》一文，认为历史应该分为两种：一是实然的历史，一是民族在自我想象中形成的传统。比较言之，后者大多是不真实的，但它却主导了中华民族的自我讲述，并且比真实的历史更能彰显民族价值观。比如关于三皇五帝、炎黄子孙的传说，现代古史辨派认为它“不合乎历史底事实，而且根本应该杜绝废止”，但“我们数千年来，对于（民族）精神团结，却有很大底努力”。与此一致，“天文学不承认月中有嫦娥，但梅兰芳还可以演嫦娥奔月”。⑨由此可以看到，在中国和世界其他民族的历史中，都存在着一个和实然历史若即若离的侧面，即由史诗、传说、戏曲等“讲古”活动联缀而成的文化传统。它游荡于真实历史的边缘地带，但却比一般历史更富魅力，更趋于活态。

至此，我们当能在人类知识体系中，为文化遗产确立一个清晰的位置，并为它向价值的生成理清一个基本的路径。首先，人类知识分别依赖空间和时间形成它先验的架构。这中间，地理学属于空间，历史学属于时间，或者像康德所言：“地理学填满了空间的全部范围，而历史学填满了时间的全部范围。”⑩其次，在由时间主导的人关于历史的认知中，人类自身的历史构成了历史学研究的主要对象，然后逐步向自然延伸它的边界。由此生成了三种形态的历史遗产，即人类遗产、混合遗产和自然遗产。在这三类遗产中，人类遗产占据中心地位，混合遗产和自然遗产依次按圈层展开。再次，人类的历史因为人类遗产的存在避免了虚无化，并由此得到了事实性的确认和加固，但不同的人类遗产表现出的确认和加固效能却仍有不同。我们可以根据这些文化遗产复现历史的能力，而将其分为三类：即以历史文物为主的物质文化遗产，以文字书写为主的符号性文化遗产，以及以口传为主的非物质文化遗产。这三种遗产在认知与价值之间遵循了背反的逻辑，即越趋于实体性文物，历史越展现出真实的面貌，但它更易限制人的历史想象；越趋于口传则越疏离于真实，但历史由此展现的人性和传奇性，却反向促成了它的人文和艺术价值的上升。当然，我们也可以分别将物质文化遗产对应于考古学，将符号性文化遗产对应于一般历史学，将非物质文化遗产对应于艺术学。这一方面有助于为研究对象定位，另一方面也可以从中理出一个文化价值不断递增或递减的连续性线索。

二、哲学传统与农耕实践对中国文化遗产价值的独特贡献

中华民族是一个深具历史感的民族，它对历史的迷恋在世界各大民族中可能无出其右者。关于这一点，法国18世纪思想者魁奈曾讲：“历史学，是中国人一直以其无与匹伦的热情予以研习的一门学问。没有什么国家如此审慎地撰写自己的编年史，也没有什么国家这样悉心地保存自己的历史典籍。”⑪此后，黑格尔讲：“中国人具有最准确的国史……凡是有所措施，都预备给历史上登载个仔细明白。”⑫这种历史情感以及持之以恒的国史建构实践，必然更具体地落实到对民族文化遗产的态度方面。关于这一点，德国学者斯宾格勒曾讲：“中国人的收藏癖虽然色调不同，但更炽热。在中国，出门旅行的人无不追寻‘古迹’和无法移译的‘道’。”⑬这里的“收藏癖”和对“古迹”的寻觅，虽然不能等同于现代意义的文化遗产保护，但这种行为却无疑是建立在人对其价值给予充分肯定的基础之上的。与此相比，在西方古希腊文化中，历史学并不占有什么位置，人们认为历史知识不过是一些过往事件的堆积，无涉真理问题。就一门知识必须因与真理关联而获得意义的特性而言，亚里士多德甚至认为，诗比历史更真实。⑭从西方历史看，这种状况直到18世纪伏尔泰和黑格尔为历史赋予哲学（真理）意义后才得到改观。

那么，中国人认为历史值得珍爱并富有意义的原因是什么？或者说它在价值取向上表现出了什么样的独特性？

首先，从哲学史看，中国哲学赋予了历史真理的性质，这与西方早期有重大不同。在古希腊，真理概念是实体性的，它不受现实时空左右，具有永恒性和超验性，与被时空限定的现实世界隔了一层。正是因此，人生活的世界及其历史，不但与真理无关，而且甚至是作为真理的反题存在的。如柯林伍德所言：“古希腊思想整个说来有一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。”⑮但在中国，真理概念却是非实体的，老子讲：“道可道，非常道。”这好像赋予了道超验性质，但老子又讲：“无名天地之始，有名万物之母。”⑯“天下万物生于有，有生于无。”⑰也就是说，这个终极的道并不是超验性的实体，而是最终被虚无化了。基于这种定位，中国传统哲学中作为真理的道，更多是一个在有、无之间往复摆荡的过程性范畴，它以“无中生有”的方式生成世界，创化万物，至于它自己是什么，老子却拒绝给予实指性阐明。也就是说，它至少有一个侧面并不超越于时间和历史之上，而是在世界的本源处就参与了世界历史的进程。此后到庄子，更进一步发展出万物皆有道性的观点，如《庄子·知北游》讲：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”⑱在此，如果道无所不在，那么它也就以道性的方式浸润于包括蝼蚁、稊稗、瓦甓、屎溺等一切凡俗事物之中，使万物成为道性的载体或显现形式。进而言之，人类和自然的历史正是由这些凡俗性的变化之物构成的，由此，道不但生成时间和历史，而且以隐匿的道性参与并主导了整个历史进程。换言之，以道开史，以史证道，史道合一，是中国哲学关于历史与真理关系的清晰阐明。

在中国，史与道的交互，为历史书写注入了哲学品格，甚至历史本身就是哲学。中国历代士人热衷著史、读史、评史、咏史，一般民众也乐于参与民间讲古活动，根本原因在于人们相信历史中蕴藏着自然大道和人生真理。或者说，如果人们认识到“道可道，非常道”，对直接把握真理缺乏信心，那么历史书写和阅读就成了使其变现的最便捷方式。正是因此，孔子作《春秋》，绝不是仅对过往的人物和事件抱有好奇，而是要借此揭示自然常道，并以此作为人类的约法。孟子讲：“孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”⑲这让“乱臣贼子”畏惧的显然并不是孔子对历史人物和事件的评论——因为他的微言式述史方式正是为了避免出现这类评论，而在于他由述史呈现的自然天道。正是因此，后世读史者，往往把《春秋》作为哲学文本来看待，如董仲舒讲：“《春秋》之道，奉天而法古。”⑳“《春秋》理百物，辨品类，别嫌微，修本末者也。”㉑换言之，用哲学层面的奉天法古、本末体用来为人事确立普遍性的行为原则，是其根本目的。后世中国历史家，虽然思想格调有高有低，但哲学与历史的交互，即哲学的历史化和历史的哲学化，却是基本的述史原则。如司马迁作《史记》，以“究天人之际，通古今之变，成一家之言”㉒为宗旨，其中涉及的天人（空间）与古今（时间）问题，与其说是历史，毋宁说是哲学。司马迁又引孔子的话讲：“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”㉓这无非是指与其坐而论道式地讲哲学，还不如通过历史事件的记述将哲学的要义彰显出来。

从中国历史看，历史被赋予的真理性以及历史书写和阅读的哲学化，极大拉升了历史之于传统中国的价值。自隋唐以降，儒家思想者陆续有“六经皆史”的提法，反而言之，也就是“史皆六经”。也就是说，作为传统中国经世常道的六经是历史的，这决定了历史之于中国社会政治建构和人生精神指引的本体价值。以此为背景看文化遗产，它首先是历史的组成部分，基于中国人赋予历史的真理性和哲学性，这必然意味着文化遗产就成了哲学和真理的物态形式。通过它，人们不仅可以追怀历史，明察天下兴亡之道，而且可以借此思考世界和人生的本质。正是因此，中国自隋唐始，出现了大量关于历史古迹的凭吊诗文（如怀古诗），这些诗篇虽然起于对历史古迹的游历和观览，但大多最终是走向哲学的。像陈子昂的《登幽州台歌》，刘禹锡的《乌衣巷》，苏东坡的《念奴娇·赤壁怀古》，均是从废墟式的历史中生发出天地之思和兴亡之叹。由此，古人作为凭吊对象的黍稷碑铭、高台亭榭，便超越了物理性的认知和景观性的审美，而具有了形而上的意义。换言之，这些被今人称为文化遗产的物质或非物质存在物，正是因为与哲学和真理的对接而实现了意义的超越，成为关于人和世界诸种精神之思的象征形式。

其次，从文明和文化属性看，中国文明的主体是传统农耕生产方式，这种文明以人地关系为基础，培育了人敏感而浓郁的时间意识，进而使历史感主宰了人的精神和情感世界。它主要涉及如下几个层面的问题：

一是源于土地认知的生殖观念和四季经验，使包括人在内的万物显现出时间性和历史性。农耕文明是一种靠人在大地上刨食形成的文明，人的一切生存资料均来自大地的恩赐或给予，这决定了对土地的理解构成了这种文明的基础。关于土地的本性，18世纪法国重农学派的魁奈曾指出，商业只是流通、交易财富，并不创造财富，唯有农业从土地的生殖力中得到了新的给予，整个社会才能实现财富的增量，魁奈把它称作“纯产品”。如其所言：“主权者和人民绝不能忘记土地是财富的唯一源泉，只有农业能够增加财富。”㉔与此比较，“在工业制品的生产中，并没有财富的增加。因为，在工业制品中价值的增加，不过是劳动者所消费掉的生活资料的价格的增加。”㉕也就是说，土地最伟大的本性就是其生殖力，就是使这种生殖成为可能的生命潜质。从中国历史看，中国人对时间和历史的发现，正是从对土地和自然生命本性的发现开始的。如《周易·系辞下》：“天地之大德曰生。”㉖《系辞上》：“日新之谓盛德，生生之谓易。”㉗以此为起点，人们按照谷物生长规律形成四季和月令、年份观念。所谓四季轮回、日月轮替是人对自然史的基本认识，而所谓“人生一世，草木一秋”，则是从自然史向人类史引伸，将人的历史纳入整个自然进程。

二是奠基于血缘的家族记忆形成人的历史性，并进而由家族史放大为国族史。中国传统农业经济是一种家族经济，以血缘为纽带的家庭构成了这种经济形式的最基本单元，也建构了中国传统社会最基本的价值认同。从中国历史看，原始时代的巫术崇拜具有浓郁的自然神色彩，但自西周以农为本的社会政治制度形成之后，祖宗神的重要性开始压倒自然神，也即空间性的神灵开始让位于时间性的神灵。之所以会出现这种变化，原因在于在土地和自然条件保持恒量的状况下，人的力量成为农业收获的最重要条件，由此人本主义思想开始在西周萌芽。同时，小农经济来自于家庭成员的相互配合，这使原本由血缘维系的情感在现实生产活动中得到进一步加固。以此为背景，家族团结依托于对长辈的尊敬和服从，以及对共同祖先的追忆与祭祀，这样，家族内部的互助团结就进一步发展出历时性的家族谱系和家族史。在此基础上，中国封建政治基本上是对这种家族模式的放大。其中，家庭内部的孝养被延伸为帝王的“以孝治天下”，现实中的父母被扩展为王朝层面的国父和国母，血缘上的子子孙孙则被统合为具有共同民族性的炎黄子孙。在这一历史的生成过程中，个体记忆服从家族记忆，家族记忆服从王朝记忆，王朝记忆则服从民族记忆。这种既建基于血缘又逐步外放的历史叙事，为中国历史注入了浓重的情感因素。说历史主宰了中国人的精神世界，大抵脱不了由这种血缘论述给人带来的难以割舍的牵绊。在此背景下看中国历史文化遗产，当然它就不可能仅是物理性的文化遗存物，而成为与今人存在深切情感纠缠的祖产或族产。

最后，是以故土或家园意识使历史地理化，为人的历史情感提供了稳靠的安放之地。关于历史与地理的关系，康德曾讲：“在不同的时代里发生的事情，是真正的历史学，其历史无非是一种连续的地理学。”㉘这是讲历史虽然表现为在时间维度上的无限绵延，但也总会在一定的地理空间寻求精神的栖息和暂停。这种承载人历史情感的地理空间就是故乡。对于农耕民族来讲，土地是人不可移动的财富，为人提供了最具稳靠性的生存空间。相对而言，它并不会像地表上的物候之变和人事变化一样给人强烈的时间和历史感，但是，如果人因生计所迫或战乱流离远离这片土地，那么，它的时间和历史性便会因此得到倍量凸显。庄子讲：“旧国旧都，望之畅然。”㉙这是讲故乡记忆为远行者带来了巨大情感抚慰。对于国家或民族共同体来讲，这种情感则涉及对共同族源和文化原乡的集体性回望。在中国历史上，河洛、中原曾长期充当了这种角色，以至于重返河洛、恢复中原在中华民族历史上具有巨大的号召力。就此来讲，我们在“中国”这个命题下谈历史文化遗产，并不是某一器物只要是古老的便是有价值的，而往往更重要的是它能否能够成为个人或集体记忆的对象。这中间，我们是否可以根据它勾起的历史记忆所涉及的国家人口数量和精神深度，来为文化遗产分出价值层级，是一个值得思考的问题。

通过以上分析可见，历史在传统中国，并不是往昔人物和事件的自然连续变迁那么简单，而是多重精神价值的集合形式。在哲学层面，它关乎真理和天道；在现实层面，它包含着中国人关于自然规律的认识以及宗族记忆。春秋时期，有识见的统治者曾讲：“国之大事，在祀与戎。”㉚所谓“祀”，就是通过公共仪式追怀先祖，重温历史。它之所以重要，则无非是在现实层面，可以借此唤醒人的宗族、家国意识，以重申内部团结；在理想层面，则可以借助仪式的神圣性唤起参祭者内心的崇高情感，使其精神境界和道德情操得到升华。换言之，祭祀是对历史的致敬，也是与祖灵的不断对话。在传统农耕社会，人的精神世界极容易被实用理性主宰，以致从民间到市朝普遍宗教信仰薄弱，而对历史的绍述以及相关祭祀活动，则在某种程度上充当了宗教的替代物。也就是说，历史在此虽然不是宗教，但它被赋予的神圣价值却类似于宗教。与此一致，作为民族源发之地的旧国旧都，则往往因此成为人的精神圣域；它的斑驳嶙峋的废墟性往往就是它的纪念碑性。在中国北宋以前，洛阳曾长期充当了这种圣地或圣城的角色，所以，我在一篇文章中将它称为“华夏民族的耶路撒冷”。后来，中国王朝的建都史开始远离黄河流域，这种圣域观念也随之弱化。但就文化遗产而论，这一区域的历史遗存，仍具有更浓郁的超拔于一般器具之上的意义。

三、中国文化遗产的历史性状和主要价值取向

关于文化遗产的价值，维特根斯坦曾讲：“早期的文化将变成一堆瓦砾，最后变成一堆灰土，但精神将萦绕着灰土。”㉛作为历史遗存，人类早期的器物以及更趋庞大的建筑遗址等，显然已因时代的变迁而大量灰土化、废墟化了。面对这种状况，我们除了重点考虑它的精神价值，似乎也找不到更恰切的让其续存的理由。但是，即便在精神层面，它的价值就一定会被肯定吗？事实上也未必如此。比如，在现代史上，西方的无政府主义和未来主义者就是反历史的，他们直接的抨击对象就是历史遗产。1909年，意大利未来主义者马里内蒂曾讲：“意大利成为一个兜售旧货的市场，已经太久了。我们要把意大利从不胜枚举的博物馆中解放出来，这些博物馆用不胜枚举的墓地覆盖了意大利。”㉜并因此主张摧毁博物馆，将执着于传统价值的人称为过去主义者。在中国，由五四开启的20世纪文化启蒙运动，对历史的态度也基本与此类同。值得注意的是，现代史上对文化遗产持否定态度的国家有大致相同的特征：一是属于文明古国，二是在经济发展上一度成为后发国家。以此为背景，传统到底是国家走向现代的重负还是促动因素，就成了对其价值做出正反评价的关键。

单就中国而论，可能面临的问题更为复杂。比如，谈到中国文化遗产的丰富，人们习惯于从其文明史的长度找原因，即中国5000年文明史，使其国家像一座被各种遗产不断填塞的储物间，越趋于后世越饱满。但事实上，文明史的长度并不必然意味着历史遗产的丰富性。比如，在中国现有的55处世界文化遗产中，北方草原地区只有一处，这与当地游牧民族至少从西周时期就开始参与中国历史进程的历史是严重不匹配的。同时，即便现有这一处，即位于内蒙古正蓝旗和多伦地区的元上都遗址，留下的遗迹也根本无法反映元帝国在世界历史上曾经拥有的重大影响。之所以出现这种状况，根本原因应在于草原民族移动性的生产和生活方式。也就是说，游牧民族逐水草而居，由此形成的国家被称为马背上的行国，它的文明不是累积性的，而是弥散性的。相反，农耕民族以土地为最重要的财富，土地的不可移动使安土重迁成为生活常态。这一方面造成了中国文化的超稳定结构，另一方面也必然因居地的相对稳定而造成文明成果的无限累积。换言之，中国历史文化遗产的丰富，离不开农业生产方式对于历史的层累和迭代效能，农民式的对谷物的储存与对历史的囤积在此具有相同的意义。当然，这种储存和囤积也有其局限性。比如，农耕民族靠土地生存，谙熟泥土的属性，连带使其制作的器具多以泥土为原材料，建筑则习惯于土木结构。这种材料缺乏岩石的坚固性和耐久性，由此造成相关遗产往往破碎易损，难以经得起历史的漫长考验。同时，在中国历史上，新王朝取代旧王朝，往往以革故鼎新自我标榜，这极易使前朝留下的历史遗产成为废弃和摧毁的对象。历史上许多王城最终的废墟化，既有建筑材料的原因，也有这种除旧布新、再创新统的意识形态影响。就此而言，中国以数千年文明史累积起来的物质文化遗产，虽然存量仍让人叹为观止，但它被历史损毁的部分又百倍大于目前存世的部分。

至于这些存世的遗产到底应被视为财富还是负担，则往往要看它的时代是否顺利完成了革故鼎新的政治进程。比如中华人民共和国成立以来，前30年基本是破旧立新的时期，对文化遗产作为重负的看法要远大于作为财富的看法。新时期以来，政治层面再造新统的工作已基本完成，时代的巨变则急需为人的精神寻找安居和引领，这样，传承和弘扬中国传统文化就变得前所未有地紧迫起来。而物质与非物质文化遗产作为这一传统的物态或具象形式，对它的保护和价值重释，则成为服务于这一精神目标的重要手段。以此为背景，我们最后看这类文化遗产到底在价值层面能为中国人提供什么。

首先是精神或哲学价值。按照目前关于文化遗产的物质与非物质分类，人们一般认为后者因其非实物性而更具精神价值，但事实上，富有中国特色的物质文化遗产对精神价值的承载要远远高于非物质文化遗产。或者说，物质遗产承载的精神更多是庙堂的，非物质遗产承载的精神更多是民间的。比较而言，前者在中国传统文化中更占主导地位。我之所以这样讲，原因在于中国传统的人工造物，固然追求实用价值，但在根本意义上却充当了哲学观念的物态形式。比如按照《周易·系辞下》中的器物理论，伏羲氏象天法地，制作八卦，由八种卦象组成的圆形图式代表了中国人对于天地宇宙的整体思考。而人间器物的制作被视为对卦象的模拟：如伏羲氏制作渔具，被认为模拟了《离卦》；神农氏制作耒耜，模拟了《益卦》；黄帝、尧、舜制作服装，则模拟了《乾》卦和《坤》卦；等等。这中间，如果说卦象是对天地万物的图式表现，那么由模拟卦象而成的人工器具，显然就是对天地万物的仿像。《周易·系辞上》讲：“制器者尚其象。”㉝这一方面是在强调卦象对人间器物制作的范本意义，另一方面则反向暗示了人间器物充当了中国人宇宙观念的视觉相等物。在此，器物被哲学化，由器物构建的生活空间当然也就相应成为哲学化的空间。《周易·系辞上》还讲：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”㉞这好像是在说道器二分，或者哲学的归哲学，生活的归生活，但人们往往忘了它接下来还说：“化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。”㉟也即两者分离只是理论的预设，人生活的现实则是在“化而裁之”“推而行之”“举而错之”这一连续过程中，达至两者的交互和混融。单就器物而言，它表面看来好像是形而下的，但却通过与道的交互实现了向哲学之境的超越，并以对哲学精神的承载作为它的核心价值。正是在此意义上，孔子极端看重器物的价值，认为“唯器与名不可以假人……信以守器，器以藏礼”㊱。所谓器物与名份“不可以假人”，是讲它象征着拥有者的社会地位，“器以藏礼”则是说器物蕴含着社会的高低贵贱等级，好像孔子更重视器物所隐喻的政治意涵。但是，以此为背景，《礼记·乐记》讲：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。”㊲“乐者，天地之和也。礼者，天地之序也。”㊳这则明显是将器物所蕴含或象征的“礼”，最终提升到了宇宙论层面。由此，中国古代的器物（尤其是礼器），其承载的价值就成为一个从实用向政治、哲学不断攀升的连续体。

关于中国古人的器物制作观念，清人黄晟曾讲：“《易》曰：‘形而上者谓之道，形而下者谓之器。’古圣人范金土以前（利）民用，无不参三才而运之。匪直为观美而已，将使天下后世由形下之粗迹溯形上之精微也。”㊴其中所谓的“参三才”，无非是讲其中注入了关于天、地、人的哲思；“由形下之粗迹溯形上之精微”，则是讲任何器物制作均被赋予了隐在的形而上目标。这种哲学向器物的灌注或器物向哲学的提升，意味着我们对中国器物类文化遗产价值的认定，小到饮器食器，大到宫城建筑，必须补上哲学这个环节。今人巫鸿讲中国古代艺术和建筑的纪念碑性，并将这类文化遗产称为礼仪美术，原因就在于几乎每一件器具均是被赋予深义的。这种政治的或哲学的深义的存在，使物质文化遗产的价值超越了一般意义上的实用和审美，最终走向了象征。它使一件器物不但可用可赏，而且洋溢着精神的韵致和思想的辉光。

其次是认知和审美价值。在现代对于文化遗产的价值评估中，人们习惯于将审美和艺术价值视为它最重要的价值，但事实上，这种价值无论对于遗产的制造者还是后来的研究者，都是次生性或边缘性的。比如中国上古时期的九鼎，夏禹当初制造它，既不是为了做饭，也不是为了好看，而是将它作为国家地理（九州）的视觉标识，其含义主要是政治性的。上面的图案遍绘九州风物，也是为了让其人民通过图像辨识规避出行风险，具有旅行指南的性质。后世，这类器物慢慢变成了文物或文化遗产，但平心而论，它的可观赏性大多低于人们的预期和想象。比如巫鸿在他著名的对中国古代器物“纪念碑性”的研究中曾谈到：“现代概念中的‘纪念碑’一词经常是和巨大的建筑物联系在一起的，其宏伟的外观控制着观众的视线，但作为青铜容器，九鼎的高度不会超过两米，随着王朝的更替它们也可以从一地搬迁到另外一地。”㊵至于一些同样具有类似象征意义的盆盆罐罐，其体量更逊于九鼎，远远缺乏纪念碑所应具备的壮丽和崇高之美。巫鸿也注意到，九鼎并不像现代纪念性建筑一样被置于城市公共空间，而是“被隐藏在黑暗之处”㊶，最大限度地规避众人的注意，这显然也意味着这类器物并不试图以供人观览的形式展示其审美价值。今天，人们已习惯于到博物馆参观各种历史文物展览，但坦率地讲，那些锈迹斑驳、色调灰暗的青铜或其他器物，到底在多大程度上能唤起公众的审美热情，仍然是值得怀疑的。更多情况下，人们说它美，与其说是在直陈自己的视觉和心灵感受，毋宁说是在蓄意顺从一种文明价值观。

那么，这类文化遗产在什么状况下才是美的，或者说对它审美价值的发现需要的前提是什么？一般而言，人们认为审美不需要前提，它只需要人的当下直观或者一种天赋的“纯真之眼”，但是，对于文化遗产的审美却必须有历史认知作为前提，或者说认知先于审美。在中国历史上，人们一般会将审美对象视为诸种价值的综合体，比如《诗经》，孔子讲，“诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨；迩之事父，远之事君”，其中涉及审美，但他随之就提到借《诗》可以实现“多识”的目标，即“多识于鸟兽草木之名”㊷。关于《诗经》对世界的认知价值，孔子甚至讲：“人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也与！”㊸以此为背景，中国文化发展出了漫长的博物学传统，将广识博闻、通达古今的人称为“博物君子”。至宋代金石学崛起，一般博物的问题则进一步向博古倾斜，并在中国历史的后半段由金石认知逐步过渡到金石和古器物的雅赏。这一路径提示人们，对于文化遗产而言，它审美价值的显现绝对不能建立于形式直观，而是必须有对历史的博识作为背景。或者说，没有认知作为基础的审美是盲目的审美，是假装在审美。

最后看文化遗产的教化价值。传统中国极重视人文教化的力量，认为它虽然没有刑罚等手段对人有直接的约束作用，但能够让人“止邪也于未形”㊹，在潜移默化实现向善的改变。在政治层面，董仲舒讲：“圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”㊺“（王者）南面而治天下，莫不以教化为大务。”㊻正是因此，今人甚至直接将儒家哲学称为教化的哲学。值得注意的是，传统儒家倡导的教化，基本无关于自然科学，而是专注于人文；这种教育虽然意在解决现实问题，但其教义则基本上是以历史面目出现的。如儒家的六经之教，按照后人“六经皆史”的看法，它直接可以等同于历史教育。或者说，由于人们习惯于将教义的历史性等同于真理性，所以历史教育就直接被视为关于真理与真知的教育。具体到这种教化传统与文化遗产的关系，宽泛言之，由于中国传统经典均具有历史性，所以相关教育均可视为文化遗产教育。更具体地讲，它则主要涉及士人“读万卷书”之外“行万里路”的问题，即士人通过远行过程中所见的历史古迹和风土民情，实现对书本知识的丰富和验证。从中国历史看，孔子周游列国就有这种游历或游学的性质；吴公子季札出使鲁国受到款待，他的观乐其实就是亲历了一次周文化遗产的展演活动。在汉代，司马迁“二十而南游江、淮，上会稽，探禹穴，窥九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，讲业齐、鲁之都，观孔子之遗风，乡射邹、峄；厄困鄱、薛、彭城，过梁、楚以归”㊼，整个过程几乎是将当时中国的历史文化遗产实地勘验了一遍。

在中国历史中，以文化遗产全面诉诸社会教化，成熟于中古时期。其表现主要有两点：一是当时士人的游宦生涯，带动了山川游历及相应的访古活动。这类活动既唤醒了山川，也激活了历史，唐宋时期勃兴的山水游记和怀古诗是其代表；二是随宋代科举制度普及而形成的发达的民间历史教育。如陆游的《小舟游近村舍舟步归》一诗，生动描绘了南宋乡间的一次讲古活动：“斜阳古柳赵家庄，负鼓盲翁正作场。死后是非谁管得，满村听说蔡中郎。”㊽这类活动一方面说明了宋代儒家教化向民间的渗透，另一方面也证明传统文化遗产被在更广阔范围内得到了活化和价值再现。比较言之，唐宋士人关注的文化遗产多是具有实物性质的历史古迹，民间传播的则更多是被戏剧化的历史人物和事件。前者以物质文化遗产为主体，后者呈现的则多为非物质文化遗产。或者说前者是历史，后者是传统，两者共同构成了中国古代历史遗产介入社会人文教化的整体形态。

与抽象的文字史相比，文化遗产最重要的特点是将历史直观化、活态化，让人产生“身生后世，眼对前朝”㊾的穿越感。正是在此意义上，基于文化遗产的教育往往是更感性、更形象也更有效的教育，这也是博物馆之于当代社会的价值所在。至于这种教育最终达至的目标，我们今天一般认为它可以提高人的审美品位和历史修养，但这种看法是表象的、狭隘的。可以认为，文化遗产的教育价值，对于个体、城市和国家是纵贯性的：首先，对个体来讲，人总是存在于空间与时间、现实与历史的交叉点上，对人之存在时间和历史维度的唤醒，无疑能使人的生命更完整。其次，对一座城市来讲，我们总是说一座真正美好的城市，应该有与它的美誉度相匹配的历史街区和博物馆，这是因为文化街区和博物馆是历史的容器，只有它的存在，才能为庞大的城市空间置入历史和时间，从而使其富有精神深度并宜于居民获得家园感。最后，对于国家来讲，传统中国之所以重视历史及文化遗产教育，原因在于只有它才能将漫长的中国文明史串联起来。董仲舒讲：“圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”㊿这是说即便圣王不在，人们依然可以依靠教化的力量传承文明，以维系其历史连续性。就此而言，中华文明之所以历经数千年生生不息、连绵不绝，很大程度上要归于这种教化之功。而文化遗产，则为这种对历史的不断回溯起到了路标作用。

（本文为国家社科基金艺术学重大项目“传统礼乐文明与当代文化建设研究”（项目编号：17ZD03）的阶段性研究成果。）

作者简介：

刘成纪，北京师范大学哲学学院美学研究所所长，教授，主要研究方向为中国美学和艺术史研究。