【摘要】非物质文化遗产保护需要从寻求历史的客观“确凿”转向探寻文化意义的“真实”，即活的价值。价值活化的生态根据包括社群、媒介和场景三个要素的演变：与特定文化传承相关的社群从传统的社群扩展到网络社交群，文化传播的媒介从物质媒介转向智能化媒介，以及从历史记忆转向活的生态场景。

【关键词】非物质文化遗产；活化；网络社交群；智媒；场景

一、确凿与真实：非物质文化遗产传承的生态根据

非物质文化遗产因为这个独特的定语“非物质”（intangible，无形）而为文化保护研究提供了辨析、解读和阐释、应用的想象空间。随着非遗保护研究的进展，关于“非物质”文化形态的诸种概念逐渐被概括为“活的”或“活态的”文化形态，非遗保护也就被理解为“活态传承”的保护方式。

但问题仍然存在：什么是“活的”文化形态？有的传统文化形态已彻底消亡当然无疑是“死了”；但还有一些文化活动虽然已无人实践但有记忆资料，因而正在被模仿重建，算不算“死而复生”？更重要的是许多地方性、边缘化的传统文化活动虽然还在，但活动的空间、群体都在萎缩、消散中，对这些文化的保护算是传承还是临终关怀？

按照19世纪与生物进化学说共同影响现代历史观的文明进化理论，过去的文化是“落后的”文化，被新的“进步的”文化否定、吸收和超越后消亡便是其宿命。但21世纪的非遗保护观念并不是怀旧悼亡的感伤主义美学，而是基于对文化多样性和文明发展动力机制复杂性的新认识而生成的文化史观。简单地说，就是相信过去还会活在现在乃至将来。法国社会学家哈布瓦赫以关于历史记忆的“现在中心论”出名，他在研究集体记忆时强调了过去与当下“我们”的认同感之间的联系：

我们保存着对自己生活的各个时期的记忆，这些记忆不停地再现；通过它们，就像是通过一种连续的关系，我们的认同感得以终生长存。①

过去的记忆因联系着当下“我们”的认同感而对当下产生了意义，这意味着传统仍然活在后代人的心灵和情感中。哈布瓦赫的“现在中心论”就是说他认为历史是依赖于后人生活现实的需要和兴趣而存在的。对于经典史学来说这近乎历史虚无主义。然而从新的史学观来看，经典史学所依靠的历史叙述编年和文物史料看起来很客观可靠，但由于内容残缺，意义疏离于当代人的认知语境，本身其实是空洞的。后人基于集体记忆的兴趣或需要才使史料和编年具有了意义，成为真正意义上的历史。

历史哲学家克罗齐在谈及历史记载和史料的确凿性不同于历史意义的真实性时用过一个生动的比喻：

我们每个人在笔记本中记下我们的私事的日期和其他事项（编年史）或把绸带和干花瓣放在首饰匣中……只有在我们自己的胸中才能找到那种熔炉，使确凿的东西变为真实的东西。②

首饰匣里的干花瓣对于他人来说是个完全不相关的东西，而主人也只有在沿着笔记的线索回溯到相关的事件场景和情感氛围时才能理解其意义内涵。这就是说，通过对自己生活经验记忆的唤起才能使编年、史料之类客观的“确凿”事实通过转换生成文化内涵而成为唤起理解力和心灵感动的“真实”意义。

哈布瓦赫在研究基督教信仰的集体记忆中区分出两种历史：一种是教义主义，“在宗教记忆的运作中，教义主义者给出了证据”；而另一种是“神秘主义……反映了一种接触神圣之源的愿望……经常描绘人们借以从感官生活（sensible life）进入神的生活（life in God）的阶梯……我们可以把神秘主义和教义主义之间的关系比作鲜活的记忆和多少变为成规的传统之间的关系。”③就是说历史并非只是过去遗留下来的片断叙述和物质残渣。从深层来看，通过心灵感受和体验获得的才是对人类文明有意义的“真实的”和“鲜活的”历史。

“活的历史”是对19世纪进化论历史观和工具理性主义的批判性反思，通过对历史的演化与文明的内在精神连续性关系的认识而展开了新的传统文化视野。在理性主义对传统文化精神袪魅之后，“活的历史”观意味着使因袪魅而沉没的传统文化被重新唤起。非遗的活态传承正是这样一个唤起的过程。

然而历史进入当代的活化过程并非简单逆向反转的复魅过程。过去的历史由事件构成：从宏大叙事所记载的政治事件到传统引导的日常生活知识、习俗、仪式与娱乐，等等，都是集体记忆中所关联的外在经验。在进入后代人的兴趣时，那些沉没的经验被心灵唤起——外在经验萃集为意义体验：空间和事件成为客体化的景观，而历史事件主体在后代传承者的心灵体验中则成为镜像化的主体——自我被代入历史情境中所建构的虚像，历史成为心灵史。丹麦文学史家勃兰兑斯把文学史称为“灵魂的历史”④，后代人得以从中感受一代代传承的心灵意蕴。按照克罗齐和哈布瓦赫的历史观，不仅文学史，所有可以被当代人真正感受理解的历史都是鲜活的心灵史。

过去的经验在当代的活化需要生态条件——与特定文化传承相关的群体，文化传播的媒介，以及由这两个条件整合构成的环境即生态场景。简单地说是三个文化生态要素：社群，媒介，场景。

二、在地与在线：从社群到社交群

与一种文化传承相关的社会群体在不同的历史和文化环境中具有不同特征。从社群的整体关系结构来看，可以借用加拿大文化传播学家麦克卢汉的三分法大致区分为“部落化——非部落化——再部落化”这样一个近乎“正反合”三段式的逻辑类型⑤。所谓“部落化”是指处于整体生活，直接交流的部落社群。这种社群的维系用美国社会学家李斯曼的社会性格分析方法来说是“传统引导型社会”，即整个社群是从童年起通过各种方式的族群传统教育引导形成的社会性格，“社会成员的活动由顺从传统的性格所决定”⑥。传统文化在历史上就是通过这种聚居的社群以整体的“部落化形态”传播的。

被一代代叙述的传统所引导，在聚居的空间过着相互直接联系的社群生活，在这种环境中形成的习俗、信仰、知识和社群认同构成了传统文化的整合性。而在现代性社会中，每个人的生活轨迹发生了根本的变化，进入了麦克卢汉所说的“非部落化”社会。用社会学家吉登斯的话来说，现代人是从传统乡土社会中被“挖出来（lifting out）”后，在时空分延（time-space distanciation）状态中“再联结”，即在离开乡土后的异地空间重构社会关系⑦。这是认同的演变：从传统认同到自我认同——由城市中个人的特定处境构建的认同关系。自我认同所体现的个人与城市社区的关系。与传统社群的聚居方式不同，城市社区是在个体脱离传统社群后重组的社会关系。

但这种现代城市的“非部落化”社会并非完全脱离了部落化传统的影响。在自我认同的社群关系重构中，有现代城市生态环境的约束，也有从“挖出来”的传统身份背景带来的集体记忆。20世纪50年代美国芝加哥学派帕克等人的城市生态学研究中注意到这种生态的复杂性：“城市分裂成许多小世界，这些小世界互相毗连，但却不互相渗透。”⑧社区成为“马赛克”化的拼图结构。在社区内部往往在一定程度上保留着“部落化”传统的族群特征。

麦克卢汉指出，随着电力和信息技术造成的当代世界去中心化和共时化连接，社会关系从非部落化又转向“再部落化”，即信息“内爆”的环境正在建构新的部落化（“地球村”）社群关系。但无论芝加哥学派还是麦克卢汉都没有预见到的是，随着网络社会的兴起，社群的再部落化脱离了传统文化聚居的形态，而成为地理场所与移动空间之间的张力场。以聚居和交往活动为核心的在地社群变成了以信息、图像交流为中心的在线社交群。如“新都市社会学”代表人物卡斯特所说，21世纪的社会特征是：

空间集聚与分散可以同时进行，导致一个由网络和都市节点组成的新地理学的诞生，这个新地理学遍布世界，遍布国家，位于都市区之间，也处于都市区内部……社会关系同时具有个体化（individuation）与社区共同化（communalism）的特征，这个过程同时采用了空间模式和在线通讯（on-line communication）模式。虚拟社区(virtual communities）与实质存在社区(physical communities）因密切互动而发展，这两者的聚合过程受到快速增长的个体化工作、社会关系以及居住习性的挑战。⑨

原先只存在于地理场所的社群空间当延伸到在线的社交群空间后，社群的文化归属和认同变得更加复杂。“再部落化”当然不是回归传统部落社会，但却更多地把本来因大量人口被“拔出来”离开而颓败消亡中的传统社群文化又通过网络社交群而重组和重构。20世纪90年代，社会学家萨林斯曾和人争论过随着北极圈中爱斯基摩人的迁移而导致土著文化消亡的问题。他的观点是“爱斯基摩人还在那里，并且还是爱斯基摩人”⑩。传统的人类学认为土著一旦迁移出故土，其文化将被涵化消亡。而萨林斯的研究是：

岛上的移民并没有走出去而使得他们的文化丧失掉，他们反之……在圣劳伦斯岛的家的位置，一越而扩展到像奥里根和加利福尼亚这样遥远的同宗人的居住地……“在爱斯基摩人当中，存在一种既保持爱斯基摩文化又为我所用地吸纳现代技术优势的决心。⑪

21世纪网络创造的移动空间社交群比萨林斯研究的90年代更加强烈地影响到传统社群的重构和复兴。这正是联合国教科文组织发出的《世界文化多样性宣言》和《保护非物质文化遗产公约》诞生的文化生态基础。

传统社群文化传承的基本模式是一代代通过社会引导模仿而形成程式化的习俗，在这种引导过程中构建起了以集体记忆为内核具有连续性的文化传统。随着传统社群的离散，个人进入现代城市社会后的自我认同和通过现代大众媒介产生的他人引导，尤其是随着信息技术的发展和“内爆”式传播的破坏性，即后现代主义文化批判理论常说的网络信息的“碎片化”、图像传播的“拟像”化，导致时空的连续性和内容的实在性趋于瓦解，集体记忆生成的社群文化传统消亡似乎成为必然。

然而对网络传播的研究如果穿透表面的碎片爆炸形态来探索深层机制，会看到日益智能化的信息处理对传播的“分形化（fractal）”影响——把散乱的碎片通过深层逻辑组织起来形成不规则维度的多重联系。网络传播有逻辑，但不是传统的媒介控制结果，而是网络社交群在平台运算机制的推动下生成的不规则维度的联系和记忆。

2019年，一个微信公众号发了一篇文章《快手上的49座墓碑》⑫，作者写自己被查出癌症后在快手上搜索“癌”，发现了240个账号，其中有49个的主人公已经半年以上没有露面，或者主人公已经消失，由家人代更新了。那些逝去的普通人乃至孩子，关于他们的记忆不仅留在亲人心中，而且成为网络社区上持续存在的“墓碑”。

有一个案例是，一对卡车司机夫妇前往拉萨送货，一天被发现因缺氧双双在驾驶室里殒命。前一天他们发的最后一条视频是两人正在吸氧。事件传播后上百万粉丝涌入他们的快手账号，在评论区送他们最后一程。有在评论区召集卡友帮忙送货的，有号召给两个孩子捐款的，还有人提议留下账号，给孩子作为纪念。随后卡友帮助这对夫妇把未送完的货送到了终点，并代驾千里，把夫妻二人的卡车开回了他们的老家。此后他们的账号由弟弟代管，评论区每天仍有网友前来祭奠……在这个令人唏嘘而又充满温情的叙述中我们看到了网络的记忆——网络“墓碑”把个人的死亡变成社群共同的生命体验。

貌似碎片的网络社交群不仅在重构社区，更重要的是在重构记忆。有一篇关于短视频平台传播非遗的文章《在快手上复出的2万中国手艺人》就注意到这个社交群的独特社会作用：

国家文旅部2018年公布的信息显示，当年新增的非遗传承人平均年龄63. 29岁，属于高龄群体。而平均年龄如此高的原因，还在于绝大多数技艺已经没有了实用价值，变现困难，传播受阻，没有年轻人愿意入行。更何况，还有很多濒临失传的技艺，都没有评上非遗。

有人关注才能让一门手艺真正地活下去，而手艺人才算是得到了真正的尊重……而如今，快手的出现，为这些担忧手艺要断了的匠人辟出了一个比过去更热闹、更广阔的展示空间，也为他们提供了全新的生活方式。⑬

在快手上出现的这2万手艺人背后是更大的网络社交群。2019年在微信上有另外一篇关于短视频平台传播非遗的文章《在快手，252万名用户在记录非遗》⑭。如果这两篇文章的数据可以参照的话，大约相当于每个非遗传承人周边平均围绕着100人左右直接介入交流的网络社交群（还不算相互交叉的人数）。事实上在抖音的非遗传承人中，有一定影响的小号拥有粉丝10万以上，评论上万是很常见的。网络社群规模远远超出了传统社群的发展。非遗之所以需要专门倡导保护就是因为传统文化群体在现代城市文化中日渐萎缩，相关的集体记忆随之走向消亡。然而在网络社交群重构的社会关系中，传统文化记忆却在复活。如同萨林斯所说的“现代性的本土化”，网络上的非遗传播正在形成“现代性的传统化”——原本依附于传承人群体的集体记忆正在重新进入当代社会生活。

短视频平台是近年来才火起来的社交圈，核心机制是平台在大数据收集的基础上，以流量为依据进行的智能化运算推送操作。这种被隐性操控的社交活跃度及其相关获利方式深为人们诟病——当然，如果剔除了人工智能要素，这种操作本身就是植根于最传统的商业传播理念；只是因为网络形成的大数据和智能运算使得这种传播在隐性状态下被极端化乃至戏剧化了。人们因此会产生这样一个疑问：短视频平台上活跃起来的非遗是否仅仅是一种掩饰资本阴谋的面具？

不错，短视频平台的根本动力就是资本。然而这种资本运作产生的直接收获“流量”的本质却是社交和认同。非遗的网络传播是一种网络社交群的传统文化认同。当上百人围观一位传承人的制作过程时，他们看到的是一种日常经验之外的生活，同时却又是与自己发生着关系的文化活动。一位陕北说书艺人张小飞的视频下面常常可以看到这样的评论“明天唱什么？”⑮这表明艺人和粉丝之间已经构成了一种被期待的生活交往关系。粉丝们对传承人的评论、赞赏或是尝试解读学习，意味着短视频图像成为人们在社交群中逐渐发现和呈现自己情感、身份的镜像。网络社交成为自我的发现和反身认同的行为。

三、冷媒与智媒：从参与到自组织

社群的构建依赖于相互交往的方式。麦克卢汉说媒介是人的延伸，就是揭示了媒介对人际关系乃至社会形态形成的枢纽作用。他把人类历史上的社会关系演化中媒介的形态及功能大体区分为“冷/热”两种形态：

热媒介只延伸一种感觉，并使之具有“高清晰度”……热媒介并不留下那么多空白让接受者去填补或完成。因此，热媒介要求的参与程度低；冷媒介要求的参与程度高，要求接受者完成的信息多。⑯

麦克卢汉认为冷媒介是部落化社群的高参与度社会交流的特征，书写文字和印刷出版物则是非部落化社会依赖个人理解的热媒介。而在电子传播和视听媒介发达的当代再部落化——麦克卢汉称之为“地球村”——时代，又生成了新的冷媒介传播，即通过电话、电视等远距离电子媒介传播而拉近交流距离和强化参与性而产生的当代传播生态系统。

进入21世纪后，因为互联网建构的移动空间与地理场所之间形成的张力而从根本上改变了全球的传播和交往关系，如卡斯特所说，社会关系同时具有个体化与社区共同化的特征，虚拟社区与地理社区因密切互动而发展。重要的是，全球化的“地球村”村民之间的参与性交往，因移动互联的多维度和智能化而超出了传统村民以声音、动作、表情为媒介的冷媒时代，而进入了从人的肉体延伸到知觉意向乃至想象力延伸的“智媒”——智能化媒介时代。

早期的智媒主要通过仿制或虚拟的图像制造出逼真的“拟像”效果，使得信息传播通过感官刺激而强化接受效果。这种所谓“眼见为实”或“有图有真相”的信息传播主要意义在于传播者运用智能技术制造感、知觉的幻觉或“震惊”效果，从而建构与强化传播对接受者的心理影响乃至控制力，属于传统的传播主导型媒介生态。随着自媒体化的智能社交平台崛起，智媒传播生态由传播者主导转向平台引导，平台的大数据收集与用户活跃度算法设计成为引导传播的隐性力量。在这种智能传播生态中，“传播者/接受者”这种传统的媒介关系让位于网络平台通过运算设计和操控生成的用户行为乃至态度倾向。近年来在许多国家受到诟病、指责乃至起诉处罚的网络平台操控用户行为显示出，这种由平台数据运算主导的智媒传播生态存在着突出的社会伦理、法律和安全风险问题。

但从另一个视角来看，用户行为大数据运算系统具有脱媒倾向——使社交群成员脱离传统的媒介受众身份，在相互之间形成多维度自组织和互传播的社交网络。换句话说，通过智能化平台展开的当代网络社交群活动脱离了传统的传播主体性结构，在貌似无序的混沌状态中通过关键词、兴趣意象、场景片段等碎片单元的链接和自组织而生成“分形化”结构。

“分形化”这个概念原本是几何学中关于具有自模仿自组织性和可递归性特征的不规则维度图形的一种表述。在当代文化研究中，美国城市学家索亚在《后大都市》一书中描述当代都市文化特征时使用了这个概念。他称洛杉矶这类“后大都市”的特征之一是“分形城市（Fractal city）”：既是碎片化（fragmented）和极化的，但同时也是创造性的新型融合场景（scene of creative new hybridities）⑰。后现代文化批判中人们喜欢用“碎片化”描述当代文化的无序化，但分形化却是在无序的深层形成的“创造性融合”。

智媒传播生态就是在传统传播秩序在信息“内爆”破坏后形成的混沌中重构的分形化结构。这种分形结构的自组织虽然受到平台引导的影响，但本质上是个人与社交群关系的组织化—以不同身份介入各种社交群（粉丝圈），形成或密或疏的“圈子”群落关系，信息传播变成了具有一定信任度的“圈子”中朋友的分享行为。有些当代传播社会学研究者就注意到了这种“圈子”型传播的特征，并将之命名为“信蜂（InfoBee）”：

“社交媒体的渗透”，推动人们更积极地去分享信息。这是一种全球性的普遍现象，中国自然也不例外。当“社交媒体的渗透”与中国特有的“圈子”文化相结合时，圈子内的信息交流呈现出更具活力的状态。与此同时，以共同的兴趣或社会背景为契机而形成的浅交型“轻圈子”也在不断地增加。这两者相互作用的结果，使得生活者之间信息交流的频率和数量都得到了极大的增加，“信蜂”也因此诞生。⑱

有研究者指出，之所以把这种网络社交群称为“信蜂”，是因为这类群体积极寻求信息，主动发布信息，大多数人十分重视圈子内信息传播，“高频率收发者”超过半数，如同蜜蜂筑巢集群，行为十分类似蜜蜂⑲。但“信蜂”隐喻也包含着一种关于蜂群效应消极面的暗示——茧房效应问题，即美国传播学者桑斯坦所说的因群体认同而产生认知偏执的“群体极化”现象，他称之为“信息茧房”效应⑳。事实上，当不同社交群之间的立场认同发生重大分歧乃至冲突时，这种信息茧房效应最容易被放大而造成社会撕裂的后果。

但另一方面，传播生态的分形化同时也在生成社交群的分形化即多元化。在移动空间和地理场所的张力作用下，大多数活跃于网络社交群的人们往往同时参与多个不同的“圈子”——亲友、同学、社区、单位、兴趣社团、购物社交群、身份认同群体等等，不同“圈子”之间有时有穿插重叠，而更多情况下是相互分隔的。由于每个人同时处在几个不同的“圈子”中，使得信息传播交流出现了一种“莫比乌斯带”㉑现象：貌似封闭的独立环形带（“圈子”）实际上却是相互套叠的，人们在无意之中穿越几个不同的社交群，“茧房”因此变成了“套房”乃至公共活动的拱廊街。桑斯坦所说的“群体极化”在信蜂形态中可能更多地变成群体喧哗，网络社交群的喧哗可能导致更多元化的意见群和文化认同。

传统文化保护在过去面临的最主要问题就是交流群体的萎缩乃至消亡。虽然人们习惯于以历史进化论解释这种消亡的必然性，但从文化交流的角度来看，传统媒介由传播主体主导的倾向往往造成文化价值的单向选择和封闭性，这恰恰是生成社群极化“信息茧房”的重要因素；传统文化社群往往就在这种极化效应中被排斥到社会交往圈之外。这可能意味着许多传统文化的消亡未必是“历史的必然性”，而可能是被主流文化的传播控制所制造的信息茧房隔离在外的结果。分形化的智媒传播生态虽然有平台影响和操控的偏向，但个人高度参与性和介入互动的“圈子”却因为相互交叉重叠的“莫比乌斯带”效应而造成跨文化区隔沟通的机会。一名艺人从事的是早已无人问津的传统手艺，却在短视频平台上吸引了成千上万的粉丝围观和交流，这也是一种蜂群效应。这种社交群吸引力表明智媒传播生态自组织、自我繁衍能力的强大，超出了人们的习惯认知。

四、记忆与场景：从全球化到全景化

传统文化遗产的活化不仅仅是指能够在今天得到人们的认知和继承。一项传统艺术、一种民间技艺、一类民俗活动乃至一段民间故事，只要有可考察参照的历史资料，有流传至今的记忆资源，那么在今天使这些历史文化再度展现并不是难事。然而这只能说是活态展示或表演，还不一定是真正具有历史意义的活化。所谓活化，不仅要有传承文化事项的主体，更要有使这些曾经失落的文化得以继续存在、延续和传承发展的文化生态条件。没有生态环境的活态只能算是表演。

文化生态环境的具体内涵首先是空间——与传统生活方式、社会整合、习俗仪式和知识体系相联系的地理位置与活动场所。个人的生活经历和族群的集体记忆都是依附于特定空间的情感意象。这种空间记忆与情感意象联系在一起，构成了英国诗人奥登所说的“场所依恋（topophilia）”。这个概念后来被法国哲学家巴什拉和美国人文地理学家段义孚使用而广为人知。段义孚还对人文地理学意义上的“空间（space）”和“场所（place）”做了具体的区分，凸显了文化生态环境的情感记忆内涵。传统文化的存在和复现只有在这种与人的场所依恋相联系的环境中才有可能真正在情感和生命内涵的意义上成为活化。

“场所”与“空间”的主要区别在于前者与具体生活、情感记忆等心灵意蕴联系着。有的场所与历史上的特定空间位置相关，但更多的主要和人当下的情感记忆相关。在当代都市文化生态环境中，与公共文化生活关系密切具有标志性意象特征的场所被称为“场景（scene）”。美国新芝加哥学派克拉克和西尔在《场景》一书中提出的“场景理论”就是研究当代城市场景的一本代表性论著。书中提出了场景的三重含义：一是“对特定活动的共同兴趣”，二是“特定地点的特质”，三是地点的“美学意义”，也就是作者要重点研究的“场景作为地点（place）的美学视角”㉒。书中借鉴了格式塔学派的整合知觉理论，提出作为场景的美学体验是“各种要素以某种总体的形式出现”㉓。事实上，段义孚在使用场所依恋（topophilia）这个概念时就提出，场所依恋涉及的人类情感是千差万别的，但对环境的情感反应首先是审美的㉔。可以说，段义孚人文地理学的“场所依恋”理论解释了当代城市研究中“场景”空间观念的文化心理根据——具有社群共同性的活动在特定空间整合产生的美学意蕴正是场景基于情感记忆的文化生态根据。“场景”是社会生活的共同化和审美化，其空间根据就在于集体记忆通过场所的显现。

用场景来描述非遗在当代城市文化生态环境中的活化，需要解释这种特殊场景的生态意义。应当说，当代文化生态环境中的传统文化场景，是集体记忆的历史性与地方性的生态转换——是在当代都市文化生态大环境中嵌入的异质空间，即福柯所说的“异托邦（Heterotopias）”。这是不同时间线的空间并置共生状况。用生态学的术语来说，是一种在大生态环境中生成的具有特殊性的生态位“生态壁龛（ecological niche）”。在生态学看来，健康的生态大环境应该是多样性的，其中会形成不同的小生态区位。一个区位中只要满足某种生物维持存在和延续的最低生态关系就可以构成生态壁龛。当代具有多元文化特征的大生态环境中建构的传统文化场景就是这样的文化生态壁龛：一种濒临消亡的传统文化在特定场景中具备了得以生存延续乃至发展的具体条件，这个场景便可能成为这种文化依存的当代家园。在“信蜂”活跃的当代网络社会中，不同的“信蜂”群在建设着多元文化杂处并置的“蜂巢”群，也就是网络上的生态壁龛。

但网上“蜂巢”要能够真正成为具有生命力的传统文化生态壁龛，需要有构建生态壁龛的基本文化生态条件，包括文化认同群体、生态存续环境、文化传承机制以及社区（线上/线下）资源的支持。以近若干年来在许多城市中繁荣起来的传统戏曲生态为例，在非遗保护政策指导下，通过正规和非正规教育以及大众传播推广等方式进行了大量复兴传统戏曲的努力，也取得了明显成效。但这些与当代社会生活渐行渐远的传统文化能够靠主流文化措施保护而继续存在多久仍然是个问题。但网络的发展及其社会性的强化提供了新的生态状况。在大数据运算引导下的网络平台上正在形成传统戏曲生态场景的重构——从唱腔、表演、化妆、伴奏等细节展现到剧目、风格、戏曲史知识等等，以短视频提供的欣赏片段为契机，逐渐培育起好奇者的认知和学习需求，然后衍生出商业性的专业指导、网络社交群交流与图像展示，等等。传统戏曲诸方面生态要素通过网络平台引导传播、渗透和互动，整合为具有自组织、自生长能力的线上/线下共享的多维度公共文化生态场景。这种多维度场景营造出了非遗的活化氛围和影响当代生活的美学价值。

非遗活化的场景是集体记忆中的依恋情结转化成的当代公共审美空间。在全球化之后的全球冲突时代，这种多元化的文化场景建设的意义在于当代世界不同文化之间的全景化沟通，通过多元、全景化的文化沟通，寻求建设文化互释与价值互享的“美美与共”世界。（本文为教育部哲学社会科学研究重大课题攻关项目“非物质文化遗产美学研究”（项目编号：18JZD019）的阶段性研究成果。）

作者简介：高小康  汕头大学文学院教授，主要研究方向为非物质文化遗产学、文艺美学。